I fondamenti della cristologia neotestamentaria. Alcuni aspetti della questione

di Romano Penna
 

La centralità della Scrittura per la fede in Cristo è il filo conduttore del testo che segue, ove l’autore – biblista, docente di origini cristiane alla Pontificia Università Lateranense – però argomenta nello stesso tempo come la conoscenza di Cristo non si “esaurisca” “soltanto” in un rapporto con la Parola, che resta indispensabile per il cristiano – come diceva Girolamo, “Ignoratio Scripturarum, ignoratio Christi est” – ma in qualche modo lo superi, richiedendo di essere completata anche attraverso la dimensione più ampia e viva della testimonianza e dell’esperienza di fede del credente e della comunità. Il testo è particolarmente attuale alla luce delle riflessioni del Papa Benedetto XVI nel suo libro, sul Gesù storico e il Gesù della fede, che il Santo Padre ha tentato di “rimettere insieme”. "Il Gesù reale non è solo il Gesù storico - ha osservato monsignor Ravasi, in un recente dibattito - e la sfida del libro di Ratzinger-Benedetto XVI è proprio la ricerca di un Gesù non solo storico ma anche reale, attraverso un percorso teologico e mistico strettamente inteso".
Il testo che segue è tratto da: PATH Volume 2 (2003), Pontificia Academia Theologica, pp. 305-320. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza di questo testo sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto.
 

26/11/2007
 

Premesse

Per chiarire l’oggetto e l’ambito della discussione offerta da queste pagine, bisogna fare anzitutto un’affermazione apparentemente controcorrente. È prassi tradizionale, infatti, studiare la cristologia sulla base della Bibbia, nel senso sia dei suoi agganci con i libri dell’Antico Testamento sia soprattutto della sua fondazione negli scritti neotestamentari.

Si tratta invece di avere ben presente un dato di altro genere, tanto elementare quanto basilare, cioè che la cristologia non ha soltanto un fondamento biblico, almeno nel senso libresco del termine (si ricordi che biblia etimologicamente significa una pluralità di libri): anzi, questo fondamento non sta nemmeno al primo posto. Al primo posto nell’origine della fede cristologica c’è la storia, cioè la vita vissuta, per quanto riguarda

sia il credente sia soprattutto Gesù stesso. Potremmo spiegare il fatto servendoci di una distinzione propria del linguaggio della biologia, secondo cui vale il principio che l’ontogenesi ripete la filogenesi, cioè la formazione di un individuo ripete il ritmo e le tappe dello sviluppo proprio dell’intera specie.

Innanzitutto, infatti, per quanto riguarda la fede del singolo credente in Gesù Cristo, va ricordato che essa difficilmente parte dalla semplice lettura dei testi biblici, mentre invece vi gioca un ruolo decisivo la testimonianza, verbale o comportamentale, comunque viva, di chi già crede in lui; lo sapeva bene l’autore del terzo Vangelo, Luca, il quale mette per scritto il suo racconto solo allo scopo di offrire un fondamento ulteriore a ciò che il cristiano Teofilo, peraltro sconosciuto, aveva già ricevuto per via di insegnamento personale e vivente (cf. Lc 1,4).

In secondo luogo, e soprattutto, per quanto riguarda il dato originario della figura di Gesù Cristo stesso, va sempre ricordato che egli non è affatto il prodotto fittizio di qualche scritto cervellotico (così come da un romanzo si potrebbe trarre un film), ma è il soggetto personale di una vicenda umana concreta, insieme esaltante e drammatica; d’altronde, è ben noto che le prime testimonianze scritte su Gesù sono posteriori a lui di almeno un ventennio (così le Lettere di Paolo, per non dire dei Vangeli che sono ancora successivi), sicché la professione della fede cristologica viene assai prima delle sue documentazioni scritte.

Perciò, quando parliamo di fondamenti biblici della fede cristologica, intendiamo trattare di ciò che è soltanto ‘secondo’ rispetto alla genesi del cristianesimo e della cristologia[1]. Nello stesso tempo, però, sapendo che la Chiesa ha canonizzato certi scritti (quelli biblici, appunto), il ricorso ad essi diventa assolutamente inevitabile e indispensabile, sia nel senso confessionale della normatività da essi acquisita, sia nel senso storico-letterario della loro inconfutabile antichità e sostanziale priorità rispetto ad ogni altra testimonianza documentaristica.

Resta il fatto, dunque, che i testi biblici e soprattutto quelli neotestamentari costituiscono l’indispensabile tramite per la conoscenza di Cristo, ed è come dire che la nostra fede di credenti del secolo XXI è ancora sempre chiamata a misurarsi su quella delle prime generazioni cristiane: il canone della nostra fede non sono soltanto gli scritti, ma è la fede stessa dei primi credenti in lui. Come credettero i primi cristiani, dobbiamo credere noi; anzi, come essi formularono verbalmente la loro fede, così dobbiamo formularla noi, sia pure con inevitabili precisazioni ermeneutiche dovute alle variazioni culturali storiche[2]. E, poiché quella fede non solo ci è giunta per via di trasmissione orale ma è stata anche depositata come un tesoro oggettivamente valutabile in alcune scritture, qui più che mai vale l’antico principio, secondo cui ignoratio Scripturarum ignoratio Christi[3]. Le Scritture, dunque, non solo non si possono by-passare, ma devono costituire il punto di riferimento costante e sostanziale per la formulazione della fede in Cristo. Così già fecero i grandi Concili dei secoli IV-V, così fa sempre ogni pronunciamento del Magistero anche ordinario, e così deve fare ogni teologo e chiunque voglia chiarire a se stesso in che cosa consista la fede in Gesù Cristo.

L’oggetto della fede cristologica però comporta delle questioni, che investono le fonti e le modalità del loro utilizzo. Si tratta di interrogativi che sono percepiti e devono essere affrontati a viso aperto da chi intenda maturare un approccio critico, cioè adulto, alla fede stessa. Questa cioè non può fare a meno di un apporto specifico della ragione, cosicché il credere sia anche conforme alla natura pensante dell’uomo[4]. Qui di seguito pertanto enucleerò e tratterò brevemente alcuni salutari punti di domanda, la risposta ai quali permetterà di configurare più nettamente i contorni del dato sul tappeto.

1. Cristologia e Antico Testamento

L’antico assunto cristiano dell’esistenza di una praeparatio evangelica porta naturalmente a mostrare che “le cose realizzate nei fatti si accordano con le dichiarazioni degli antichi”[5]. Quelle dichiarazioni però, come dicevamo sopra, sono il segno di una vita, almeno di una speranza. In ogni caso, il lavoro di correlazione o corrispondenza ermeneutica tra antico e nuovo cominciò molto presto. Già nel primo capitolo di Matteo si legge una interpretazione messianica di un passo profetico (cf. Mt 1,23: “Ecco, la vergine concepirà e partorirà un figlio e lo chiameranno Emmanuele” = Is 7,14 LXX), il cui testo ebraico all’origine non ebbe alcuna portata messianica[6], acquisendola semmai in forma molto sbiadita soltanto con la versione greca dei LXX[7]. Tuttavia, la rilettura cristologica dell’Antico Testamento conobbe sorti diverse, a seconda che i vari autori erano interessati o meno a confrontarsi direttamente con il popolo d’Israele. Non per nulla, il citato passo matteano appartiene a una composizione databile solo all’ultimo quarto del I secolo. È interessante osservare, invece, che san Paolo, una generazione prima, non aveva affatto questa preoccupazione, visto che egli, a parte qualche rara allusione implicita (cf. Sal 110,1 in Rom 8,34), non cita mai esplicitamente neanche un testo dell’Antico Testamento in senso messianico per fondare né la divinità di Cristo né la funzione soteriologica della sua morte né l’evento della sua risurrezione! Il fatto è che la dizione greca Christós, che nel linguaggio giudaico presupponeva un’area semantica ben precisa, non poteva essere collegata né alla divinità di un uomo né alla sua morte in croce e quindi neppure a una sua risurrezione[8].

Ed è altrettanto sorprendente osservare che una pagina come quella di Is 53 sulla figura del Servo sofferente, che sarebbe stata quanto mai adatta a fondare biblicamente la fede cristiana nella dimensione espiatrice della morte di Gesù, invece non viene mai addotta. Tutt’al più la si ritrova nel testo piuttosto tardo della lettera 1 Pt 2,22-25 (probabilmente contemporanea del Vangelo matteano) e per di più solo come utilizzo diretto di alcune espressioni di quel passo, ma senza formula di citazione, che avrebbe avuto un esplicito valore argomentativo.

In effetti, sono piuttosto i testi giudeo-cristiani di ambito siro-palestinese a utilizzare l’Antico Testamento in funzione cristologica. Lo si vede all’evidenza nel genere degli inni: mentre quelli delle comunità cristiane di ambito geo-culturale ellenistico non dimostrano un particolare ricorso alle Scritture antiche (cf. Gv 1,1-18; Fil 2,6-11; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; 1 Tim 3,16), quelli invece che tradiscono un Sitz im Leben più giudaizzante attingono a piene mani nel patrimonio linguistico veterotestamentario (cf. Lc 1,46-55; 1,68-79; 2,29-32; Ap 5,9-10).

Anche i passi di carattere argomentativo, che di norma sono diretti a interlocutori di formazione giudaica, insistono sugli agganci della fede cristologica con gli antecedenti veterotestamentari. Lo si vede particolarmente in due ordini di scritti. Il primo è l’opera lucana, dove Gesù stesso dice: “Bisogna che si compiano tutte le cose scritte su di me nella Legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi” (Lc 24,44; cf. 24,25-27); in effetti, già in

apertura del ministero di Gesù l’evangelista Luca ce lo presenta nella sinagoga di Nazaret, dove attribuisce a sé un importante passo isaiano (cf. Lc 4,18-19 = Is 61,1-2); una più articolata rilettura cristologica dell’Antico Testamento è però messa in esercizio negli Atti degli Apostoli: cf. At 2,24- 36 (con citazione esplicita di Sal 16,8-11 e Sal 110,1); 4,11 (= Sal 118,22); 4,25-26 (= Sal 2,1-2); 8,32-33 (= Is 53,7-8); 13,33.35.47 (= Sal 2,7; 16,10; Is 49,6). L’altro scritto che offre un’abbondante e originale rilettura dell’Antico Testamento è la Lettera agli Ebrei, dove il testo veterotestamentario più utilizzato è Sal 110,1.4 (collegato a Gen 14,17-20 sulla figura di Melchisedeq), ma dove si constata pure un ampio ricorso a testi sacrificali di impronta levitica[9].

Una cosa è sicura: i cristiani delle prime generazioni non si sono sentiti di fare a meno dell’impiego delle antiche Scritture d’Israele[10]. Ciò avvenne anche là dove manca una vera e propria utilizzazione argomentativa. L’Antico Testamento infatti rappresentò comunque una sorta di réservoir del linguaggio cristologico, valendo come Scrittura normativa a cui rifarsi per esprimere anche solo linguisticamente la propria fede. Lo ha fatto vedere bene uno studio di alcuni anni fa su Paolo, come si vede anche solo dall’impiego e dalla semantica del titolo di Signore[11].

2. Il riferimento al giudaismo intertestamentario

La cristologia neotestamentaria, proprio perché non ha soltanto dei fondamenti scritti, affonda parte delle sue radici nel cosiddetto giudaismo del Secondo Tempio o Medio-giudaismo. Da questo punto di vista, il principio luterano del Sola Scriptura non è più sufficiente né per la ricerca scientifica né per l’ermeneutica teologica. Soprattutto dopo le molte scoperte di testi extra-biblici avvenute particolarmente nei secoli XIX e XX, lo studio scientifico delle origini cristiane non può più accontentarsi del solo canone biblico; questo sarà, sì, indispensabile come ultima norma fidei, ma lo studio degli stessi libri canonici ormai non può prescindere dall’indagine sul loro ambiente storico, letterario, e tematico, che oggettivamente giocò un ruolo di condizionamento culturale per le loro costruzioni ermeneutiche e che perciò va assolutamente scandagliato anche dagli studiosi del nostro tempo[12].

In effetti, limitarsi al solo AnticoTestamento significherebbe non solo impoverire il discorso cristologico, ma anche ridurlo a un prodotto libresco. Il giudaismo che va grosso modo dal secolo III a.C. a tutto il secolo I d.C. ha conosciuto una notevole fioritura di speranze messianiche, tali da formare il background più immediato del linguaggio di Gesù, di quello della Chiesa primitiva e di tutto il Nuovo Testamento[13]. Ovviamente, tutto questo patrimonio attinente al messianismo giudaico non ci è raggiungibile se non attraverso una specifica e variegata letteratura, a cui appartengono i manoscritti di Qumran e tutta una serie di apocrifi che, solo per fare alcuni nomi, comprendono l’Enoch etiopico, gli Oracoli Sibillini, il Testamento di Mosè, il Quarto libro di Esdra, ecc. È probabile che né Gesù né gli autori neotestamentari conoscessero direttamente questi testi

nella loro redazione scritta; ma le tematiche in essi contenute dovevano circolare ampiamente ed essere a loro conoscenza; ciò è tanto più vero, in quanto il canone delle Scritture in Israele non era ancora stato chiuso, come dimostra la Lettera di Giuda che annovera Enoch tra i Profeti (cf. Gd 14) [14].

Per esempio, non si comprenderebbe appieno la qualifica di Gesù come “figlio dell’uomo”, se non si conoscesse la sezione di 1Hen 37-76 (“Libro delle parabole”); altrettanto si dica della figura dell’Agnello nell’Apocalisse di Giovanni, se si prescindesse dal ruolo che esso ha nel Targum palestinese Jonathan I di Esodo 1,15; lo stesso vale per l’autocomprensione di Gesù stesso nel senso di una cosiddetta cristologia alta, se non si conoscessero due testi del Mar Morto come 4Q427, fr. 7,1 e fr. 7,1-2. A questo proposito, è interessante la recente proposta del prof. I. Knohl, che ha creduto di individuare in Israele l’esistenza di un messia sofferente, già anteriore a Gesù, di nome Menahem[15].

3. Condizionamenti dell’ambito ellenistico-pagano

La ricerca scientifica più seria sulle origini cristiane ha ormai accantonato ipotesi sincretistiche proprie del periodo storico a cavallo tra ’800 e ’900, contrassegnato dalla cosiddetta Religionsheschichtliche Schule[16]. Una precorritrice polemica nei suoi confronti conobbe già nel 1835 l’intervento di un prete oratoriano francese, Jean-Baptiste Pérès, precedentemente professore di matematica e fisica a Lione, che ironizzava sui primi tentativi di ridurre Gesù a un mito astrale: egli proponeva una intelligente analisi comparativistica tra Napoleone e Apollo, con il risultato che Napoleone, morto appena quattordici anni prima, non era mai esistito, essendo egli soltanto “un personaggio allegorico, i cui attributi son tutti tolti in prestito al sole”[17].

Altrettanto bisogna riconoscere che alcuni tentativi di impostare la cristologia neotestamentaria secondo una successione di tre diversi ambiti geo-culturali (palestinese, giudeo-ellenistico, e pagano-ellenistico)[18], pur avendo il merito di attirare l’attenzione sull’importanza dell’inculturazione della fede cristologica, ne hanno enfatizzato fuori misura i rispettivi momenti. La critica verte soprattutto sulla considerazione dell’ambito palestinese come se fosse chiuso e impermeabile dall’esterno. Gli studi di Hengel hanno invece dimostrato il contrario, cioè che una ellenizzazione del paese era già in atto a partire dal III secolo a.C.[19]; d’altronde, gli studi sul giudeo-cristianesimo hanno messo in luce il fatto che esso implicava fin dall’inizio varie possibilità ermeneutiche, compresa anche quella di una cristologia alta[20].

Tuttavia, non si può negare che, se non il galileo Gesù, almeno la Chiesa delle origini potesse servirsi di categorie ermeneutiche tipicamente ellenistiche, proprie dell’ambiente culturale in cui essa venne a trovarsi nel Mediterraneo orientale. Un esempio del genere, secondo una recente monografia, è fornito dal titolo di “salvatore”[21]: mentre nel greco dei

LXX e negli autori giudeo-ellenisti esso è di fatto riservato a Dio soltanto, le fonti letterarie e le iscrizioni greche attestano un suo ampio impiego non solo a proposito di dèi ma anche di uomini in vario modo benemeriti dell’umanità; inoltre, con il materiale lessicale concorda anche la sua presenza in testi epidittici o celebrativi. Per esempio, all’anno 48 a.C. risale una epigrafe redatta a Efeso in onore di Giulio Cesare, il quale viene salutato e onorato come “dio manifesto e comune salvatore della vita umana”[22].

Pertanto, nello studio della cristologia neotestamentaria non si dovrà trascurare questo ambito di indagine, benché si debba riconoscere che esso è solo ‘secondo’ rispetto al ricco patrimonio giudaico (biblico ed extra-biblico) che del cristianesimo costituisce la vera matrice. Si tratta in ogni caso di prendere sul serio e in senso positivo il fatto della inculturazione dell’evangelo[23].

4. Il fondamento primario: l’ebreo Gesù di Nazaret

Se il galileo Gesù non è stata un’invenzione, e oggi sarebbe ridicolo sostenere il contrario, bisogna riconoscere che il cristianesimo stesso non sarebbe stato possibile senza di lui[24]. Ma il cristianesimo comporta anche, fin dall’inizio, una cristologia, anzi più cristologie. E la Chiesa post-pasquale ne elaborò più di una, come diremo nel paragrafo seguente. Altrettanto perciò va ammesso che ogni cristologia, cioè ogni discorso su di lui, ogni ermeneutica costruita sulla sua vicenda e sulla sua persona, deve assolutamente fare riferimento a lui. Certo, una cosa è la gesuologia e altra cosa è la cristologia[25]; noi qui ci occupiamo di cristologia, in quanto c’interessa non tanto ricostruire il profilo biografico di Gesù, il decorso della sua vita[26], quanto piuttosto di renderci conto dell’ampio e minuto lavorio di interpretazione condotto su di lui nell’arco del I secolo. Comunque, quando si parla di una persona qualsiasi, si parla inevitabilmente

di storia, cioè di tempo, di spazio, e di cultura. Ciò vale al massimo grado anche per questo ebreo, di cui bisogna almeno concedere che all’interno del giudaismo del suo tempo fu sostanzialmente atipico[27]. Ogni discorso cristologico delle prime generazioni cristiane non avrebbe avuto senso, anzi, non sarebbe neanche stato possibile, e noi stessi non saremmo qui a parlarne, se non ci fosse stato questo ebreo che in un luogo ben preciso (nella terra d’Israele) e in un tempo ben preciso (alla fine degli anni 20 del I secolo) disse e fece determinate cose[28].

Il guaio è che, come con stupore constatava il citato studioso ebreo David Flusser, ci sono (stati) dei cristiani che hanno assunto un atteggiamento perlomeno riduttivo nei confronti del fondamento ‘gesuano’ della cristologia neotestamentaria[29]. Naturalmente, non si può che condividere il celebre e ripetuto assioma di Rudolf Bultmann, secondo cui “Gesù non

fu un cristiano”! Ma con ciò si sfiora il truismo, poiché sarebbe come dire che Budda non fu un buddista o che Hegel non fu un hegeliano. Il vero problema non sta nel chiedersi se Gesù sia stato o no un cristiano, bensì nel domandarsi se gli sviluppi cristologici del cristianesimo primitivo siano conciliabili con ciò che Gesù disse e fece durante la sua vita storica, cioè se alla/e cristologia/e della Chiesa post-pasquale si possa riconoscere e attribuire un fondamento ‘gesuano’, quindi se tra i due momenti si possa stabilire una continuità, una omogeneità.

Ci si può ben immaginare che ne sarebbe del cristianesimo, se si potesse sostenere con qualche ragione che la Chiesa abbia finito per tradire Gesù o che, secondo un certo modo superficiale di vedere le cose, il vero fondatore del cristianesimo sia stato poi san Paolo[30]. Come scriveva anni fa il teologo luterano Gerhard Ebeling: “Se si dovesse dimostrare che

la cristologia non ha alcun appoggio sul Gesù storico e che sarebbe piuttosto una falsa interpretazione di Gesù, allora la cristologia stessa sarebbe liquidata (so wäre die Christologie damit erledigt)”[31]. In ogni caso, non si deve partire dal presupposto di fare cristologia sulla base di una mera preoccupazione apologetica, quasi ci si dovesse prefiggere lo scopo di salvare a ogni costo l’edificio ermeneutico costruito nei decenni successivi alla morte di quel fatidico Galileo. Certamente non si può eliminare la fede della Chiesa come punto di partenza, esso stesso storico, di ogni indagine su Gesù; ma il vero interesse del ricercatore è di andare a vedere se questa fede abbia o no dei fondamenti, almeno impliciti, nella figura comunque straordinaria di quell’ebreo. Un lavoro di questo genere rappresenta semplicemente un aspetto della fides quaerens intellectum, cioè di una fede che non si scambia né con il fideismo né con il mito: in entrambi i casi, infatti, si tratterebbe di rinunciare alla storia. Ma se è vero che “ciò che è l’uomo, solo la storia può dirlo”[32], anche ciò che è Gesù, solo l’indagine storica può rivelarlo.

Ebbene, occorre dire con onestà che in definitiva la ricerca storica su Gesù giunge a recuperare alcuni elementi che furono propri della sua personalità e che sono fondamentali per la/e cristologia/e del tempo successivo all’arco cronologico della sua vicenda terrena. C’è persino chi giunge a parlare di una “cristologia di Gesù”[33], cioè della possibilità di ricostruire con sufficiente attendibilità le più importanti componenti della sua autoconsapevolezza. Sicché, a differenza di ciò che avveniva ancora negli anni ’70-’80, oggi si tende sempre più a vedere in Gesù stesso gli inizi della cristologia[34]. Ed è come dire che la metodologia scientifica, insieme ai suoi risultati, raggiunge e si salda con l’originaria intuizione di fede, che non disgiunge il Glorioso dal Terreno (né viceversa); ancora alla fine del I secolo, il Veggente dell’Apocalisse preferisce il nome storico-anagrafico di “Gesù” da solo, senza alcun altro titolo (ben 9 volte su 14)[35].

Non è questa la sede per dettagliare quegli aspetti propri della personalità del Gesù terreno, nei quali traspare con sufficiente chiarezza la consapevolezza della sua identità irriducibile agli schemi correnti. Alcune considerazioni basteranno per rilevarne l’originalità. Se Gesù di Nazaret fece la fine che tutti conosciamo, dipende certamente dal fatto che egli disturbò qualcuno. Questo ‘qualcuno’, stando alle informazioni documentaristiche, non si può semplicemente identificare con il potere occupante dei Romani, i quali, se gli inflissero una pena capitale conforme al loro diritto penale, lo fecero per accondiscendere a richieste di altri, ben più motivati a farlo tacere. È sul genere di ‘disturbo’, dunque, che bisogna insistere. Ebbene, le prese di posizione di quel Galileo erano tutte rivolte e sono tutte spiegabili all’interno di Israele: non tanto dal punto di vista politico quanto piuttosto religioso-culturale. Egli in effetti sviluppò una critica veramente ‘profetica’, nel senso che in nome del Dio della comune fede giudaica cozzò contro gli schemi acquisiti della tradizione propria del Popolo israelitico. Predicò una regalità di Dio, che era intimamente associata alla promozione integrale dell’uomo, adottando come principio ispiratore una norma davvero rivoluzionaria: ciò che va contro l’uomo (in senso sia fisico sia morale) non può essere espressione della volontà di Dio.

Ciò metteva inevitabilmente in discussione alcuni elementi propri della tradizionale legislazione mosaica. Facendo questo, manifestò una coscienza di sé che comportava certamente delle caratteristiche messianiche, integrate però da altre insolite categorie come quella di Figlio dell’uomo. Insieme a ciò, dimostrò pure di vivere un tipo di rapporto con Dio che andava ben al di là della comune religiosità ebraica[36]. E, nello stesso tempo, suggerì di scorgere in tutta la propria vita, morte compresa, una profonda intenzionalità ad extra, rivolta ad assicurare il rinnovamento d’Israele e degli esseri umani in generale.

5. Gli sviluppi della cristologia post-pasquale

Ciò che successe con i fatti del “terzo giorno” non si può definire se non con la metafora della sterzata o del ribaltamento, come riconosceva e si esprimeva persino un razionalista del secolo XIX come David Friedrich Strauss, che pur introdusse nello studio della figura di Gesù la categoria del mito: “La formidabile sterzata (der ungeheure Umschwung), che dalla profonda depressione e totale disperazione causata dalla morte di Gesù portò alla forza della fede e all’entusiasmo con cui i discepoli lo annunciarono come Messia, non si potrebbe spiegare se nel frattempo non si fosse prodotto un avvenimento eccezionalmente incoraggiante”[37]. Questo avvenimento non è altro che la risurrezione di Cristo o, meglio, l’incontro vivo dei discepoli con il Risorto.

I fatti pasquali rappresentarono un vero e proprio big bang, che però non si ridusse a capovolgere la situazione emotiva dei suoi discepoli (portandoli dalla paura all’entusiasmo), ma soprattutto scatenò in loro un enorme lavorio ermeneutico sulla figura di Gesù stesso, portandoli da un giudizio di basso profilo su di lui a confessioni di fede assolutamente straordinarie.

Qui subentra in primo piano l’apporto della comunità cristiana primitiva, o meglio delle varie comunità cristiane delle prime generazioni. Sull’ampio arco geografico che va dalla Palestina fino a Roma (passando per la Siria, l’Asia, la Grecia), e sul breve filo cronologico che percorre il periodo compreso tra gli anni 30 e quelli di fine secolo I, si compì tutta una serie di riletture della figura di Gesù, che gli scritti del Nuovo Testamento documentano doviziosamente[38]. Si tratta di approcci ‘cristologici’, che non si ripetono l’un l’altro, ma che costituiscono sia testimonianze singolarissime di quanto quel Nazareno abbia profondamente inciso sulla valutazione di fede dei suoi discepoli, soprattutto di coloro che neppure lo conobbero di persona, e sia anche apporti assai diversificati a una sua possibile, piena comprensione. D’ora in poi il Gesù terreno è inscindibile dalla proclamazione dei credenti in lui, tanto nel senso che la storia di Gesù è diventata accessibile quasi solo attraverso la fede degli autori che hanno scritto su di essa, quanto nel senso che la fede stessa fin dall’inizio non si autocomprese se non sulla base dello zoccolo duro di un fondamento storico che vi sta a monte. Entrambi gli stadi entrano a far parte inestricabilmente di ciò che Dio vuole comunicare agli uomini: “La rivelazione compiutasi in Gesù Cristo può essere pienamente compresa solo nel raddoppio del Gesù storico e del kerygma apostolico”[39].

La varietà delle cristologie neotestamentarie si esprime in molti modi. Per esempio, il primitivo approccio giudeo-cristiano, quale si può scorgere nei primi capitoli degli Atti, non equivale sicuramente alla prospettiva cristologica del Quarto Vangelo; d’altra parte, il modo di pensare Gesù da parte di Paolo non coincide esattamente con quello dell’anonimo autore della Lettera agli Ebrei; inoltre, il linguaggio che caratterizza scritti come le Lettere ai Colossesi e agli Efesini non combacia affatto con quello davvero singolare dell’Apocalisse di Giovanni. Qualcosa di analogo avviene anche in altri casi, per esempio nelle biografie di Alessandro Magno. Ma nessuno nell’antichità, per quanto mi risulta, suscitò un interesse ermeneutico pari a quello suscitato dalla figura di Gesù di Nazaret su un arco di tempo tanto breve[40].

Orbene, bisognerà certo rendersi conto se questo accostamento dipunti di vista diversi costituisca una accozzaglia irrimediabilmente disorganica o se invece sia possibile una loro riconduzione ad armoniosa unità[41]. Ma una cosa è sicura: non si può parlare di unità, se non ci si rende conto dell’esistenza di una vera e persino sorprendente pluralità cristologica[42].

L’eventuale operazione di unificazione, in effetti, si può effettuare solo a due condizioni: che prima si constati onestamente nel Nuovo Testamento il fatto di una molteplicità di approcci cristologici e che poi non si pretenda di cancellare questa varietà in nome di una pretesa, mortificante reductio ad unum. La persona di Gesù Cristo, paradossalmente, fonda tanto l’unità quanto la pluralità della/e cristologia/e: l’unità, in quanto egli è il punto fermo e unico, a cui si rifanno tutti i tentativi cristologici messi in atto dalle prime generazioni cristiane; la pluralità, in quanto la diversità di questi tentativi è un inoppugnabile dato storico-letterario- cristologico.

L’unità è il dato oggettivo, la pluralità ne è il risvolto soggettivo. Non può essere diversamente, poiché ciò è tipico dell’ermeneutica in quanto tale e del fatto che il nostro approccio alla verità non può che essere interpretativo[43]. Il dato da comprendere è unico, ma le forme per ‘dirlo’ sono molte. E per fortuna. Lo stesso avviene di fronte a un unico spartito musicale: l’interpretazione varia a seconda dei vari Maestri che ne dirigono l’esecuzione sonora. La pluralità infatti salvaguarda la densità, la ricchezza, la potenzialità esplosiva del dato (cioè, di Gesù Cristo), mentre nello stesso tempo dice quanto piccola e povera sia la nostra capacità di comprendere adeguatamente con una sola operazione ciò che oggettivamente è superiore a ogni pretesa esaustiva. Se non presumiamo l’esaustività, che sarebbe comunque una forzatura, una forma di violenza, allora ci si rende conto di entrare a contatto con una realtà che ci sovrasta e che proprio per questo ci immette in spazi dagli ampi orizzonti, dove è possibile respirare al ritmo stesso del mistero.

Così è delle cristologie del Nuovo Testamento, in particolare di quelle che presero forma dalla Pasqua in poi all’interno delle comunità credenti. Ancora fino ad oggi l’ebreo Gesù non cessa di porre delle questioni sulla sua identità e sulla sua funzione storico-salvifica. Ma tant’è. Se tutto ciò venisse meno, significherebbe che la sua figura si sarebbe prosciugata. E non ci sarebbe nulla di più rischioso per la nostra sete.