Francesco. L’umanità liberata dalla violenza
di Giancarlo Zizola
Pubblichiamo una riflessione su San Francesco di Giancarlo Zizola scrittore e giornalista specializzato in questioni religiose.
“Francesco si dissocia anche dagli umori apocalittici, “ mille e non più di mille “, circolanti artificialmente nella sua epoca, attraversata da tentativi di demoralizzazione e di terrorismo psicologico col pretesto della fine del mondo. In lui non v’era fuga, o “ disprezzo del mondo”, nel senso stretto della parola. Egli rifiuta le vecchie regole della vita monastica, per non isolarsi come i monaci neri o bianchi o come i certosini. La sua intransigenza non è di tipo ideologico, ma evangelico. Egli non si oppone al mondo per un contropotere religioso, ma in nome delle Beatitudini, cioè delle esigenze più alte del Nuovo testamento. La sua protesta si leva contro l’arbitrio dei signori, l’iniquità dei giudici, la durezza dei mercanti e degli speculatori, il flagello degli usurai, gli odi all’interno delle famiglie, delle città e dei popoli. Combatte l’avarizia, l’orgoglio e la violenza, ma non il mondo, opera di dio, di cui Francesco non cessa di cantare la bellezza e l’equilibrio, con quel capolavoro di realismo teologale che è il Cantico delle creature.”
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11/01/2010
L’occasione è opportuna per risvegliare il senso dell’originario messaggio francescano e verificarne l’esemplarità anche per la Chiesa contemporanea, uscendo dallo stereotipo francescano invalso nell’agiografia mendicante e nella litografia catartica. Saremmo così meglio disposti a discernere nella figura di Francesco il protagonista di una radicale trasformazione culturale, significativa anche per la nostra ora.
Un’epoca, la sua, di forti mutamenti culturali e strutturali, tra l’esaurirsi del sistema feudale, cortese e cavalleresco e l’avvio delle nuove strutture pre-umanistiche e borghesi- cittadine, fa da scenario a questa interpretazione, debitrice di ricerche storiche, in particolare di Giovanni Miccoli e Jacques Le Goff. Su questo sfondo Francesco è colto come il soggetto storico nel quale trovano una forte condensazione ed una originale interpretazione alcune tendenze collettive che aspiravano ad una ripresa fondamentale dello spirito cristiano e ne accentuavano l’incompatibilità rispetto allo spirito di potenza tipico dei ceti sociali emergenti, ma anche imponente nella Chiesa romana. Si sarebbe così facilitati a ricollocare la figura di Francesco nelle tensioni e nelle crisi, ma anche nelle aspirazioni e nei progetti del suo tempo, fino a scoprire in lui un modello antropologico diverso, e in qualche misura complementare, rispetto al paradigma canonico disegnato da Bonaventura di Bagnorea, alla cui Legenda major attinse anche Giotto per il suo ciclo assisiano di invenzioni nebulose, non di storie vere, sotto l’influsso di immediati interessi di politica ecclesiastica.
Un nuovo modello di spiritualità
Può essere interessante innanzitutto decifrare nella vita di Francesco un modello di spiritualità che seppe sì assumere le componenti e gli stili letterari del suo tempo, che è ancora tempo feudale e cortese, trobadorico, ma con una capacità originale di critica trasformatrice nei confronti dei modelli dominanti della società mercantile dei ceti emergenti, in uno scenario in cui appaiono nuovi soggetti sociali ed emergono nuovi bisogni e inquietudini.
Non è indifferente porci l’interrogativo se Francesco vivesse”Madonna povertà” in senso spirituale o anche materiale, se questo rema fosse da lui destinato solo al convento-oasi o anche a incidere sulle strutture di classe della società italiana del duecento. Ecco perché il tentativo di ricomporre un profilo storico della santità di Francesco, al di là della leggenda deformante di Tommaso da Celano o la rielaborazione edificante di Bonaventura, può aiutarci a comprendere meglio come il Vangelo di Francesco non slittasse sulla crosta della realtà, ma avesse a che fare con i problemi principali del suo tempo. A sua volta la scoperta di questa rilettura complessiva della figura di Francesco contribuirebbe a far arrivare il suo messaggio attraverso i secoli, fino a farcela sentire nostra contemporanea.
Possiamo notare anzitutto che Francesco non vive la sua esperienza religiosa in modo separato dalla vicenda del suo tempo. Infatti, si dà premura di evitare di proporre un modello sacrale in concorrenza o in antitesi con un mondo che, nella Chiesa precocemente trionfante del tempo, era facilmente considerato demoniaco e dannato. Egli è attento anche a non appartarsi in una sorta di oasi aristocratica dello spirito, nella quale la salvezza possa essere ritenuta più garantita per i pochi adepti
E’ interessante notare la sua discrezione:per quanto sia un innamorato di dio, non ne fa ostentazione, non se ne etichetta. Notiamo come egli non irrompa nelle piazze proclamando ai quattro venti ” Dio è con noi” e roteando la spada ostentatoria dell’identità cristiana. Il suo stile non ha nulla a che vedere con quello della Crociata, l’impresa di moda in quegli anni, (anche grazie all’appoggio di papi che non esitavano ad assicurare l’indulgenza plenaria, dunque la salvezza eterna, a chi accettava di partire mettendo in conto di ammazzare nell’impresa un certo numero di “ infedeli” e di disinfestare comunque della loro presenza il sepolcro di Cristo a Gerusalemme. Al contrario, in un’epoca in cui la Crociata era l’impresa ufficiale della cristianità, Francesco vi si oppone esplicitamente.
L’opzione urbana
Egli preferisce andare a cercare il mondo là dove sta, senza annetterlo al sacro. Quando sceglie la povertà non si ritaglia una povertà su misura religiosa o ecclesiastica. Va a cercare la povertà dove essa ha prodotto un nuovo scenario di violenza sociale e di emarginazione: la città. Egli non appare d’accordo con chi corre a Gerusalemme alla conquista della vera Croce, perché sa che la vera croce è riconoscibile nelle stigmate esistenziali della povertà e dell’abiezione delle masse di contadini cacciate dall’abbandono della terra, determinato dalla nuova “ economia “ :una povertà tale da suggerire ad un prelato inglese l’epigramma: !”I contadini hanno un solo ventre e niente con cui riempirlo”.
In quello scorcio del Duecento l’Occidente conosce una spinta potente all’urbanizzazione. Enormi masse umane si spostano dal loro territorio atavico verso la città. L’inurbamento di molti contadini determina la costituzione nelle città, che crescono enormemente, di una popolazione di sradicati. Lo sviluppo di mestieri e del commercio incoraggia una crescita economica inusitata, con la creazione di nuovi ceti di ricchi accanto a masse di artigiani e di operai. Un “ tempo di mercanti” si istituisce che si separa dai ritmi sociali scanditi dalla liturgia ed entra in collisione con il “ tempo della Chiesa “.
E’ in questa società urbana che Francesco sceglie di collocare il suo movimento, cioè non fuori, ma dentro lo spazio strategico della contraddizione, dove il clero soffre maggiormente l’incapacità di rispondere ai bisogni di senso dei nuovi cittadini, per questo esposti al fascino immediato dell’eresia, particolarmente di quella catara. I frati non sono monaci. Essi vogliono vivere in mezzo agli uomini, laici fra i laici, assumere un posto critico nel cuore della società in formazione.
Questa spinta urbana non manca di produrre delle tensioni all’interno dell’Ordine dei Frati Minori. A differenza dei Domenicani, essi sono alle prese nei primi anni con l’incertezza tra l’adozione di un modello monastico e la scelta di un modello più aperto ed impegnato nella società, dunque un modello urbano di comunità. L’opzione urbana finirà infine per prevalere, ma sempre con una speciale considerazione per lo strato medio e popolare della società: sono i Francescani a fondare conventi anche in piccoli e medi centri urbani, o addirittura nei borghi, e non solo grandi conventi nelle grandi città.
Non è un caso che lo stesso Francesco si riveli come il figlio culturale della città e della nuova società urbana: suo padre è uno dei mercanti più riusciti di Assisi, egli si fa animatore, prima della conversione, della “ dolce vita” dei figli della borghesia neo arricchita di assisi. Se dividerà la sua vita religiosa fra l’apostolato nelle città e nei borghi e periodi di silenzio nei romitaggi, non di meno egli spinge il suo movimento nei centri culturali, religiosi ed economici più significativi: Perugia, Bologna, Siena, Firenze, Roma, così offrendo al cristianesimo l’opportunità di recuperare lo spazio urbano che aveva perduto, allorché, nato nelle città sulla fine dell’età antica, aveva finito per accomodarsi in campagna, perdendo di vista le sfide immanenti nel grande sviluppo urbano.
Francesco non sembra nemmeno d’accordo con chi, nella chiesa del suo tempo, tenta di usare l’inquietudine spirituale serpeggiante nella società – la “ domanda religiosa “ prodotta in una fase di trasformazione sociale tumultuosa e di emergenza di una nuova classe sociale, la borghesia - canalizzandola sulla crociata religiosa, al fine di tamponare con ciò la “ collera dei poveri” montante in una società di mercanti.
Il mondo luogo di salvezza per tutti
Inoltre Francesco si dissocia anche dagli umori apocalittici, “ mille e non più di mille “, circolanti artificialmente nella sua epoca, attraversata da tentativi di demoralizzazione e di terrorismo psicologico col pretesto della fine del mondo. In lui non v’era fuga, o “ disprezzo del mondo”, nel senso stretto della parola. Egli rifiuta le vecchie regole della vita monastica, per non isolarsi come i monaci neri o bianchi o come i certosini. La sua intransigenza non è di tipo ideologico, ma evangelico. Egli non si oppone al mondo per un contropotere religioso, ma in nome delle Beatitudini, cioè delle esigenze più alte del Nuovo testamento. La sua protesta si leva contro l’arbitrio dei signori, l’iniquità dei giudici, la durezza dei mercanti e degli speculatori, il flagello degli usurai, gli odi all’interno delle famiglie, delle città e dei popoli. Combatte l’avarizia, l’orgoglio e la violenza, ma non il mondo, opera di dio, di cui Francesco non cessa di cantare la bellezza e l’equilibrio, con quel capolavoro di realismo teologale che è il Cantico delle creature.
Un altro motivo di originalità è il suo modo “ secolare” di avvicinarsi ai problemi della società. Egli non vuole essere chierico ed è dubbio che avesse accettato l’ordine del diaconato. Più probabilmente era un laico e tale volle restare. La sua concezione dell’uomo vede il mondo stesso come creazione mirabile di dio e come luogo di salvezza per tutti, creazione e creature, umanità e natura. Perciò non ritiene indispensabile una divisione fra sacro e profano, né tra categorie di chierici da un alato e di fratelli laici dall’altro. Egli si vuole fratello minore, cioè disposto in una volontaria collocazione nelle sacche dell’emarginazione della società urbana stratificata, da dove vivere e praticare la fraternità e la sonorità evangeliche, spoglie di ogni differenziazione. Nella sua utopia i frati minori non appartengono alla categoria degli ecclesiastici né a quella dei monaci né a qualunque altra che abbia peso e potere nella società civile; non adottano l’abito e le condizioni di vita di questi strati. Anzi le categorie devono essere abolite. Figlio di un grossista di tessuti, Francesco sa bene che , scegliendo per il suo gruppo un tessuto di lana non tinto, ciò li distingue sia dai nobili, che indossano abiti tinti, sia dai poveri , che ne indossano di stinti. I suoi compagni devono vestire come i contadini, lavorare da servi o da braccianti la terra, condividere dunque la sorte degli ultimi, della gente che l’economia emergente andava espellendo in massa. Il loro non deve essere assistenzialismo edificante, ma scelta di vita; non un gruppo separato, ma condivisione della vita reale dei poveri. La loro vita deve essere vissuta “ ai piedi di tutti”. Per Francesco, “ essere povero significa perciò essere lavoratore manuale, privo di possessi e di denaro” (Miccoli).Nel tempo in cui il papato era vicino al culmine della sua potenza politica e religiosa, spirituale e temporale in Europa, Francesco si propone semplicemente di far rivivere la figura del Dio debole in Gesù Cristo.
Sembra parlare anche oggi , nel vivo di una devastante recessione economica, la decisione di Francesco di vincolare i suoi compagni al voto di mendicità. Nel XIII secolo impegnarsi a vivere mendicando poteva voler dire una sola cosa: il rifiuto del regime feudale della Chiesa, dunque le sue formidabili strutture di potere politico ed economico, fondato sui benefici, sulla riscossione delle decime e su un gigantesco e capillare apparato organizzativo e gerarchizzato, in funzione della rassicurazione economica del papato, una organizzazione nella quale si innestavano gli intrecci del potere sacrale con il sistema capitalistico allo stato nascente. Si trattava dunque di mettere in questione un sistema economico ben strutturato, investendo la compromissione tra Chiesa e potere mondano in un punto strategico e nel suo modo più complicato ed occulto.
L’impresa non si presentava per nulla facile, e anzi dovette prestarsi a innumerevoli oscillazioni ed ambiguità da parte dello stesso ordine francescano. Le Goffe ha documentato il paradosso per cui i Francescani finirono per collaborare alla legittimazione di alcune forme di usura, di alcuni tipi di contratti di vendita, di affitto, di scambio. Aiutarono il denaro a ripulirsi, a tornare a risplendere: si pensi solo, a cavallo fra i secoli XIII e XIV a francescani come fra Claro da Firenze o Bartolomeo da Pisa. E furono soprattutto i teologi mendicanti a giustificare i salari ed i guadagni dei nuovi maestri delle scuole cittadine e dei mercanti, con l’insistenza sul lavoro che essi fornivano, favorendo pertanto l’integrazione nella società cristiana di uomini nuovi e di nuovi valori.
La povertà come valore
Ma quando il loro movimento era ancora allo stato nascente, il paradigma leggendario del bacio di Francesco al lebbroso conservò a lungo il suo significato normativo e morale per tutti coloro che si volevano fare “ fratres”. Il lebbroso del tempo di Francesco non era il malato curabile di oggi. Era il male infernale che vagava negli spazi segnati dalle nuove felicità materiali, era la maledizione divina, il fetore di satana. La novità di Francesco, rappresentata da quel gesto, è che il povero va stimato in ogni caso, e non più in quanto strumento, ancora servile, della salvezza del ricco. Alla fine del XII secolo era stata applicata al povero la formula “ vicarius Christi”. Mentre anche la povertà veniva progressivamente svuotata dai suoi significati cristologici, Francesco sfida le correnti della cultura dominante portando ai poveri, le cui povertà non cessano di moltiplicarsi in numero e specie, “ un messaggio contro la povertà in nome di una vittoria sulla povertà” (Raoul Manselli). Dunque, non in nome di una ricchezza da riconquistare e comunque da costituire come obiettivo supremo e desiderabile per chi non ce l’ha, bensì in nome del valore immanente alla povertà stessa. Egli è convinto che bisogna “ salire “ ai poveri, precisamente per scomporre e rovesciare le scale dei valori che una società andava progressivamente introducendo, su basi materiali e di classe. La speculazione sul denaro del primo capitalismo europeo gli ispira del resto un tale orrore dei soldi che, dopo una giovinezza trascorsa senza preoccupazioni, le sue elemosine minacciano rovine per le finanze di suo padre quanto le precedenti prodigalità. E’ reagendo ad una ingiustizia determinata dalla logica del mercato puro che Francesco decide di “ sposare” una Povertà da lui chiamata Madonna, cioè Signora e di costituire intorno ad essa il suo primo gruppo. L’ingiustizia era stata consumata da armatori genovesi che nel 1212 avevano abbandonato in Sardegna un gruppo di ragazzi, ai quali dovevano assicurare per contratto il viaggio in oriente. E non è la sola ingiustizia cui Francesco abbia assistito: altri immigrati egli ha visto abbandonati a Zara.
Una nuova concezione della proprietà
Ma è soprattutto una nuova concezione della povertà che ci rivela. Egli afferma che gli uomini sono tutti uguali ed hanno uguali diritti sul patrimonio originariamente comune. Perciò egli proclama il diritto dei poveri in una società in cui il denaro tende ad accrescere la potenza di quelli che lo possiedono e a degradare ulteriormente i diritti di quelli che no lo hanno. E’ nobile il cavaliere cui Francesco regala l’equipaggiamento nuovo fiammante, del quale va così fiero. Raffrontato con l’episodio di san Martino ad Amiens, l’aneddoto riflette una tonalità economica differente: nella società del basso Impero, Martino offriva solo la metà del suo mantello; in una società di relativa abbondanza , Francesco dona tutto.
Questo dono completo afferma non solo un distacco spirituale, ma anche una volontà di vivere in reale povertà. Un cronista inglese, Matteo Paris, scrisse di essere rimasto sconvolto dai vestiti poveri di Francesco: non calzava scarpe, non disponeva di alloggi sicuri, riusciva a sopravvivere col lavoro manuale quotidiano e col ricorso umiliante all’elemosina in caso di necessità, aveva rinunciato alla scienza:in breve rifiutava qualsiasi forma di proprietà.
Al punto che Francesco teme soprattutto una stabilizzazione del suo movimento, incompatibile con la vita dei poveri con i quali intende condividere l’incertezza e la mobilità. I primi francescani alloggiano senza dimora fissa, in case qualsiasi, vanno a cercare nel tessuto sociale urbano i modelli della povertà più acuta e diffusa per condividerla con i più diseredati ed offrire loro la possibilità di una reintegrazione sociale: e questo non tanto in forza del principio di autorità, come sarebbe probabilmente avvenuto se fossero stati degli ecclesiastici, ma in virtù della testimonianza credibile di un avita povera e fraterna.
Sta tornando da Siena: “ fratello – dice Francesco al compagno di viaggio – bisogna che rendiamo ma questo povero il suo mantello perché gli appartiene. Infatti ci è stato prestato finché non incontriamo uno più povero di noi. Io non voglio essere un ladro. Sarebbe un rubare non dare a chi è più povero di noi”.
Una comunità di uguali
Un altro paradigma forte, sempre sotto il velame di un “ fioretto” popolare: egli si spoglia davanti al padre, nella piazza di assisi, pubblicamente. Non si tratta evidentemente di un nudo privato né di genere ascetico – morale, anche se la leggenda aggiunge che Francesco è andato a rivestirsi sotto il mantello del vescovo di assisi. Francesco non rinuncia solo ai vestiti, ma anzitutto ai ruoli determinati dal possesso. Vuole far capire che le relazioni umane passano per l’essere, non per l’abbigliamento, che acquistano in autenticità a misura del denudamento dell’essere.
Nel paradigma di Francesco, lo spossessamento materiale è la condizione della coscienza, e dunque della libertà.
Nessuno infatti per Francesco può portare il nome di “ Padre” né quello di maestro, di priore ,etc. Ci è incaricato dell’autorità deve chiamarsi “ministro” e aggiungersi una parola: “ servus”. “I ministri siano servi di tutti i frati” dice Francesco. “ I frati non abbiano alcuna potestà o dominio, soprattutto fra loro”. La sua deve essere una comunità di uguali, nella quale i ruoli sono sconvolti da un approccio radicale della fraternità.
Si può capire che non fosse facile adattare questo modello alle necessità giuridiche che si imponevano non appena il movimento francescano dovette fare i conti con la propria crescita numerica e con la propria figura istituzionale nella Chiesa. Il messaggio inesauribile di Francesco è la riscoperta della libertà evangelica, di modo da rendere Assisi capitale del “regno spirituale”. Le fonti francescane non lasciano dubbi sulla sua trepidazione a inserire il movimento nelle strutture giuridiche, insieme politiche e religiose, del tempo. Il suo proposito è piuttosto quello di creare un’alternativa, se non un’antitesi al monachesimo medioevale. La sua intenzione mira a raccogliere un “nuovo popolo” che accetti di prefiggersi la ricerca dell’attuazione “ sine glossa” del discorso della Montagna: tale l’unica “ regola” che gli aderenti devono impegnarsi ad osservare.
Fuori dei conventi
Il monachesimo “realizzato” esigeva certo dai propri membri l’osservanza di una rigorosa povertà personale, però non escludeva l’arricchimento o il potenziamento istituzionale. I conventi restavano luoghi di preghiera, di cultura, di asilo, ma erano per lo più inseriti nel sistema feudale. Ciò frustava talora la loro possibilità di rappresentare una “rottura rispetto alle logiche dominanti del “ mondo “. Le abbazie di Cluny o di Cassino, come altri numerosi centri monastici disseminati in Europa, erano sedi di pastori che rivestivano al contempo funzioni di principi e signori temporali.
Con la sua proposta di un nuovo modo libero di convivenza, nella quale possono confluire uomini di ogni strato sociale, tutti ugualmente ed immediatamente “ minori”, Francesco diventa l’attore di un nuovo assetto sociale ed ecclesiale. Tuttavia è noto anche il suo assenso, non meno radicale, alla chiesa gerarchica nei suoi vari esponenti, dal papa ai vescovi all’ultimo sacerdote. La sua sottomissione al potere papale è altrettanto completa del suo rifiuto di qualsiasi logica di potere all’interno del proprio movimento. Egli si sente obbligato in coscienza ad aderire alla “Regola bollata” con la quale il “nuovo popolo” viene inquadrato negli schemi di un’istituzione monastica per volere del pontefice romano.
La capacità di Francesco di articolare la duplice obbedienza, allo spirito ed alla legge, in una visione sintetica, non bastò, come sappiamo a preservare l’Ordine dal destino di altre istituzioni ecclesiastiche. Tuttavia il paradigma da lui prodotto – per una libertà ottenuta mediante la spoliazione e insieme vissuta nella grande Chiesa – non ha perduto il suo valore profetico.
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